פרופ' ורד נעם, אוניברסיטת תל אביב
גם השנה התעוררה המחלוקת הוותיקה בשאלה האם יש לסגור את בתי הקפה והמסעדות בתל אביב בתשעה באב. נניח לרגע לפוליטיקת הזהויות המוכרת ונציג שאלה בניסוח רחב יותר: האם הזיכרון הקולקטיבי, על הפרקטיקות הנגזרות ממנו, הוא נצחי, או שמא הוא גמיש וניתן לשינוי?
בעל בית הקפה התל אביבי ודאי יאמר שמה שהיה לפני 1900 שנה אינו רלוונטי. כלומר, אין לו אחיזה בהווה. אבל אם נשאל האם בעוד אלף שנים יהיה נכון לבטל את יום השואה, יאמר אותו בעל בית קפה במידה רבה של ודאות "לעולם לא. חובה לזכור את מה שהיה". במלים אחרות: במקרה זה העבר במקומו עומד לנצח, ועמו חובת הזיכרון, שאינה מושפעת מנסיבות חייהם של הזוכרים העתידיים.
ובכן, מה שאנחנו שואלים, בהגדרה רחבה יותר, הוא מהו המרכיב החזק יותר בימים של זיכרון – העבר או ההווה? האם הווה שהתרחק דיו מן האסון הוא עילה מספקת לביטול זכר הצער?
השאלה הזאת נובעת מעצם הגדרתם של ימי זיכרון, דתיים וגם "חילוניים", המחברים שני סוגים של זמן – זמן עכשווי על פני לוח השנה, עם זמן היסטורי. התאריך המתחדש לנצח על פני לוח השנה המחזורי מאפשר את הזכירה והחוויה מחדש של הזמן הלינארי האבוד, אבל דווקא משום כך נוצר לפעמים מתח בין נסיבות הזמן הנזכר לנסיבות זמנם של הזוכרים.
גם בימינו עולה השאלה האם יש מקום להתאבל על "העיר החרבה והשוממה", כפי שכתוב בתפילת "נחם" לתשעה באב, אל מול הכרך הגדול והתוסס של ירושלים, ולצום על חורבן וגלות בעידן של ריבונות מדינית בארץ ישראל.
רוב הצמים ישיבו שתשעה באב הוא מיצוי מזוקק של נטל היגונות היהודי בכל הדורות, מחורבן בית ראשון, דרך גירוש ספרד ועד חורבן יהדות אירופה. כלומר, לעבר יש מעמד בלתי תלוי משל עצמו, והצרות שהוכפלו בתשעה באב מחייבות זיכרון ואבלות מצד עצמן. לאור זאת, האם לנצח, עד קץ ההיסטוריה, יצומו יהודים על חורבנות העבר? מסתבר שהיה מי שחשב שכן. הרעיון המפתיע שבזמן קיומו של בית מקדש אחד עדיין יש לצום על חורבנו של מקדש קודם עולה בפירוש בתנ"ך. את השאלה האם תשעה באב רלוונטי בנסיבות חדשות לא אנחנו המצאנו. היא נשאלה לפחות פעמיים בהיסטוריה היהודית העתיקה.
בפעם הראשונה שאלו אותה שבי ציון בתקופה הפרסית, בעת שהמקדש השני נבנה מחדש. הם פנו אל הכוהנים והנביאים בשאלה האם עכשיו, כשהמקדש (השני) עומד שוב על תלו, צריך לצום עדיין על המקדש (הראשון) שחרב: הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי, הִנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים? (זכריה ז, ג). זכריה הנביא מתחמק מתשובה ישירה ועונה להם שהעיקר אינו אם יאכלו וישתו אם לאו, כי אם:
אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם: וְאִישׁ אֶת רָעַת רֵעֵהוּ אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר אַל תֶּאֱהָבוּ כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי נְאֻם ה' (ח, טז-יז). והנביא מוסיף בשורת נחמה: כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ (שם, יט).
היוזמה השנייה לביטולו של תשעה באב הגיעה כשבע מאות שנה מאוחר יותר, אחרי חורבנו של המקדש השני, ואחרי מרד בר כוכבא, בתקופה של שיקום והתחדשות ששרר בה שגשוג יחסי תחת שושלת רומאית אוהדת. היוזם היה בכיר החכמים בארץ ישראל ועורך המשנה, רבי יהודה הנשיא, אשר חי ברווחה, ניהל חצר מפוארת והיה מיודד עם האצולה הרומית. בתלמוד הבבלי מסופר: "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: רבי … בקש לעקור תשעה באב ממקומו, ולא הודו לו חכמים".
בתגובה למסורת זו, המייחסת לרבי יהודה הנשיא פריצת גדר הלכתית נועזת ומפתיעה, מזדרז חכם אחר לעדן ולסייג את המסורת: "אמר לפניו רבי אבא בר זבדא: רבי, לא כך היה מעשה. אלא: תשעה באב שחל להיות בשבת היה, ודחינוהו לאחר השבת, ואמר רבי: הואיל ונדחה – ידחה, ולא הודו לו חכמים" (מגילה ה ע"א-ע"ב). לפי גרסה (אפולוגטית?) זו, רבי לא ביקש לעקור לגמרי את תשעה באב, אלא לבטלו בשנה מסוימת שבה חל התאריך בשבת ודחוהו ליום ראשון (ממש כמו השנה), ולפיכך ביקש רבי לבטלו לגמרי – רק באותה שנה – וגם לזה לא הסכימו שאר החכמים.
הוויכוח בין העבר להווה נמשך על דפי התלמוד. חכמי התלמוד תהו על הפסוקים המצוטטים לעיל מספר זכריה, הקוראים לימי הצומות "צום" מצד אחד, ו"ששון ושמחה" מצד שני, והכריעו שהדברים תלויים בנסיבות ההווה: "בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה, יש גזרת המלכות – צום, אין גזרת המלכות ואין שלום – רצו, מתענים, רצו, אין מתענים". אבל בהמשך מסייג התלמוד ומלמדנו שדברים אלה נכונים לצומות "הקטנים" כגון עשרה בטבת וי"ז בתמוז, אבל ריבוי האסונות שאירעו לאורך ההיסטוריה בתשעה באב מחייב צום ואבלות גם בדורות שיש בהם "שלום": "שאני תשעה באב הואיל והוכפלו בו צרות" (בבלי ראש השנה יח ע"ב).
מקורות אחרים קושרים את האבלות על החורבן עם הציפייה לגאולה העתידית: "כל העושה מלאכה בתשעה באב ואינו מתאבל על ירושלים – אינו רואה בשמחתה, שנאמר שמחו את ירושלים וגילו בה כל אהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה. מכאן אמרו: כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה, ושאינו מתאבל על ירושלים – אינו רואה בשמחתה (תענית ל ע"ב).
נחזור אל המחלוקת הציבורית – האם נכון לכפות סגירת בתי עינוגים במרחב הציבורי בתשעה באב? נדמה שאילו חי הנביא זכריה היום, הוא היה מתחמק מתשובה ועונה לנו רק זאת בלבד:
"אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם: וְאִישׁ אֶת רָעַת רֵעֵהוּ אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר אַל תֶּאֱהָבוּ כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי נְאֻם ה'".
פרופ' ורד נעם היא ראש ביה"ס למדעי היהדות וארכאולוגיה ע"ש חיים רוזנברג באוניברסיטת תל אביב